Cuerpo y Cosmos en el rito Paez. Visión Problemática

Hugo Portela Guarín
Antropólogo. Colombia

Cada cultura tiene una concepción del cuerpo humano que está encarnada y expresada en su cosmovisión. No es posible entonces separar la concepción del cuerpo, de la salud-enfermedad (remedios, curaciones), naturaleza, territorio, sociedad, historia... etc; estando la coherencia de todos estos elementos asegurada, precisamente por la cosmovisión que cubre desde el mito hasta la práctica social más trivial.
En las relaciones cuerpo humano Paez - naturaleza, el hombre se percibe como parte de la naturaleza, identificado con ella; concepción cuyas motivaciones podrían encontrarse en el juego de las representaciones de identidades míticas, no a la manera como lo plantea Bastien para el mundo andino; según él: "Ellos ven los sistemas de la naturaleza para la identificación de sí mismos" (Bastien 1985:9); sino más bien como lo plantea Descola: "Bajo el aspecto de las interacciones dinámicas entre las técnicas de socialización de la naturaleza y los sistemas simbólicos que las organizan (Descola 1986:19)", siendo vehículo importante de dichas concepciones, la lengua. En consecuencia, es posible una comprensión del cuerpo humano por dos vías emparentadas epistemológicamente: Lengua e historia, cuya síntesis es lengua-cultura.
Si se reconoce que en la relación lengua-cultura, la mayor parte del lenguaje está comprendido en la cultura... "de modo que no quedará muy lejos de la verdad el afirmar que "la lengua de una sociedad es un aspecto de la cultura... y la relación de la lengua con la cultura es la de la parte con el todo" (Goodenough 1957)³², y qué el lenguaje humano," es el órgano de que el hombre se sirve en el proceso de transformación de la realidad objetiva, natural y social en sentido que circula como significado en la totalidad de los procesos de interacción humana" (Baena, s.f. 1), cabe preguntarse ¿Cuál es el grado de aproximación en la interpretación de la cosmovisión³³ de un grupo sociocultural que posee su lengua materna, cuando su abordaje se hace desde una segunda lengua?
La aproximación a la cultura a través de los Paez, se ha hecho mediante la lengua no materna - el español - resultado de un proceso de traducción; que según Gleason "... es un medio muy inadecuado para expresar significados y ha de utilizarse siempre con gran cautela" (Gleason 1979: 113). Inadecuación que se ratifica parcialmente en tres ejemplos, de los muchos relacionados con los aspectos de la cultura, porque en esta zona existe gran vigencia de nasa yuwe - lengua Paez -; siendo los ancianos los mayores depositarios de la sabiduría y más competentes en su propia lengua que en el español.

tuty mbahisa tuty ~ barriga y mbahisa ~ calentar, sobar: Literalmente mujer que soba barriga y es traducido como partera.
thë? wala: thë? ~ hombre, wala ~ grande, literalmente hombre grande en sabiduría y el cual es traducido como médico tradicional.
yu? tse?: Es traducido como "medicina tradicional" y con toda la carga semántica que en occidente ha tenido el término "medicina", se ha convertido en un obstáculo epistemológico, porque sus inherentes preconceptos han dificultado indagar sobre las percepciones y concepciones propias que tienen los Paez, impidiendo el conocimiento de sus saberes relacionados con procesos de no-bienestar, desarmonías, y desequilibrios sociales, culturales y biológicos, interpretados como proceso salud-enfermedad.

Los precedentes ejemplos son una demostración de traducciones "imprecisas" con graves repercusiones a nivel epistemológico. Gleason en su "Introducción a la Lingüística Descriptiva", y en los capítulos referidos a Los Morfemas y su Identificación llama la atención varias veces sobre este aspecto: "La traducción sólo puede ser adecuada donde las estructuras de contenido de las dos lenguas coincidan, y estos lugares son demasiado poco frecuentes como para depender de ellos. Cuando haya que utilizar la traducción... hay que estar constantemente alerta contra sus errores. (Gleason: 1978: 82).
En la aproximación a yu? tse? ~ "saber médico Paez", las traducciones al español se han constituido en el mayor medio de comunicación con dicho grupo sociocultural, a partir de las cuales se han hecho incursiones analíticas en el mundo de - lo que se cree - es su lógica, su racionalidad, percepciones y concepciones propias. La participación de la lingüística, aunque escasa, ha contribuido parcialmente al control y rigurosidad del análisis de los datos culturales en la búsqueda de tales objetivos.
El interés investigativo lo ha constituido el saber médico Paez con su fundamento la cosmovisión y concepciones sobre el cuerpo humano, todavía como proyecto, con una aproximación desde la lengua materna en la perspectiva gramatical y semántica: Lexemas y campos semánticos, seleccionados de las relaciones cuerpo humano-prácticas sociales, como una forma de captar el modelo indígena del universo allí donde aflora con mayor veracidad; es decir, lo más cerca posible de la ritualidad cotidiana³⁴, con el propósito de ir mostrando, en lo posible, las propias percepciones de espacio, tiempo, vida, muerte; hasta ir evidenciando: "Cómo las culturas poseen diferentes sentidos diacrónicos - diferentes historicidades - y que cada una "hace historia" en sus propios términos".
Cuerpo y cosmos en los rituales Paez es el resultado parcial del análisis de tres ejes: Cuerpo- cultura, territorio, y rituales - de refrescamiento, ofrecimiento y limpieza -, hacia el develamiento de algunos aspectos de la cosmología entendida como el sistema global de pensamiento, que regula, garantiza el bienestar y la etnicidad de la sociedad Paez expresada en los diferentes momentos de la cotidianidad, como una "ética cultural que rige la conducta individual", social y de relación con el entorno, producto del ejercicio de aprehensión y significación que se hace del cosmos, para entenderlo, explicarlo y proyectarlo en sus formas de relación societal.

Cuerpo - Cultura

En la perspectiva antropológica, la relación cuerpo-cultura es incuestionable, cómo también lo es que a cada cultura corresponde una determinada concepción del cuerpo que históricamente varía, el cuerpo es el término de referencia obvio en la percepción del mundo como portador y engendrador de significados³⁵, instrumento intermediador frente a la naturaleza³⁶ (real instrumento, el hombre y sus medidas), modelo de referencia espacial, y como tal es territorio y define territorio; es "cuerpo cultural"³⁷ donde se totalizan las instituciones producidas por el hombre a través del conocimiento y la producción de historia, que se recrean a través de los rituales que guardan simbólicamente la memoria cultural.
En el presente capítulo se aborda el cuerpo como modelo de referencia espacial y su relación con la naturaleza.

Cuerpo - Espacio

El cuerpo Paez como término de referencia en la percepción del mundo, aumenta en importancia ante el hecho de que su eje coincide con el eje de verticalidad arriba-abajo marcado por tha? mbusy ~ "la coronilla" que disecciona simétricamente el cuerpo en dos mitades: La izquierda y la derecha, al igual que al cosmos del cual es parte integrante y su proyección. A partir de este eje se definen dos planos perpendiculares al suelo: Derecha-izquierda, adelante-atrás, siendo las dimensiones naturales que se elaboran conceptualmente con mayor facilidad.
El espacio más perceptible, es aquel que corresponde al campo visual que se encuentra hacia adelante, hacia arriba. En esta perspectiva Lyons planeta que "la dimensión de verticalidad (arriba-abajo) tiene primacía sobre las dimensiones horizontales (adelante-atrás y derecha - izquierda), en virtud de la ley de gravedad y dada la asimetría del hombre en el eje de la verticalidad, situado por encima del punto cero en el suelo, mientras que puede girar libremente en todos los ejes horizontales" (Nieves, Ramos: 1991: 183)³⁸.

El Paez cómo perceptor, permanece en el punto de observación, y el objeto se orienta respecto a su cuerpo; es decir, la orientación se visualiza por medio de las partes del cuerpo, es un sistema de orientación que ubica a los diferentes objetos en el espacio, según las coordenadas que se obtienen partiendo del cuerpo.
En la lengua Paez, los deicticos³⁹, indican puntos fijos en la espacialidad, independientemente de la ubicación del Paez. "El arriba" - lo alto - y "lo alto - y "El abajo" - lo bajo - en el plano inclinado no vertical. El primero tiene relación con el lugar por donde se inicia el día con la salida del sol en el oriente y El abajo como el occidente donde el solo se desvanece en las tardes.
En algunos rituales Paez, el cuerpo del thë? wala se sitúa de tal manera que su derecha coincida con la dirección "hacia arriba" - cabecera de los ríos, quebradas y riachuelos - y la izquierda con la dirección "hacia abajo", coincidiendo con la salida de las aguas, dirección que marca salida del territorio y por donde se expulsa - a través del ritual de "limpieza" - el pta?nz, categoría que indica amenaza al medio ambiente, al individuo y a la comunidad y que ha sido mal traducido como "sucio". Partiendo del cuerpo, un objeto equis estará a su derecha o a su izquierda.
"Un poco de calor y un poco de frío" se constituyen en los elementos vitales de toda persona Paez al nacer; el frío en la sección izquierda y el calor en la sección derecha, delimitadas en el cuerpo por tha?mbusy ~ "la coronilla" que es indicador del equilibrio; cualquier circulación del frío o del calor de izquierda a derecha o de derecha a izquierda respectivamente, es indicadora de desarmonía y no bienestar, expresada en dolores o enfermedades.
Desarmonía que puede ser evitada cuando las personas tienen en cuenta entre otras normas culturales, las relacionadas con el asentamiento de las viviendas permanentes, las cuales deben estar ubicadas en las "medianas alturas" con climas frescos - relativamente -, y además, sí se tiene en cuenta los rituales de "ofrecimiento" y "refrescamiento" antes de acceder a aquellos sitios que tienen excesos de frío o de calor.

Las señas⁴⁰ como energía circulante se encuentra en todos los elementos que constituyen el cosmos Paez - nasa kiwe -, como "virtud", "poder", o "espiritualidad" en la naturaleza y como señas en la especificidad del cuerpo Paez, circulan de izquierda a derecha o de derecha a izquierda - englobando todo el sistema -. Cualquier Paez puede percibirla, pero quienes, además de percibirlas, las interpretan, son los hombres sabios o - thë? wala -, que en forma de códigos de conocimiento y técnica chamánica, les permite interpretar lo que está sucediendo a la sociedad Paez y su territorio.
La seña tiene un recorrido que abarca todo el cuerpo, es circular y comprende dos puntos extremos y opuestos: La punta del pie izquierdo (que puede ser el talón, el empeine, un dedo, el borde) y la punta del pie derecho. Reconstruye en el cuerpo paez el espacio territorial al poner en contacto las cuatro casas que constituyen el universo Paez.

Cuerpo - Naturaleza

El cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua, piedra, cumbres, cerros, huecadas, raíces, tallos, cogollos, hojas... etc., existe una relación topológica cuerpo humano-geografía que a través de los lexemas ha quedado como huella en el sistema de la lengua (en la introducción se referencian algunas relaciones lexiales).

Cuerpo - Agua

El agua "detenida" en las lagunas es fuente de vida, génesis del mundo nasa; el agua que corre a través de ríos y riachuelos es la no vida, no es agua "detenida", menstruar en Paez es no vida, es correr agua: kwekwe yu? by ia: kwekwe ~ cuerpo, yu? ~ agua byia: ~ aparecer, correr, y es por ello que las parteras para informar del inicio de la vida en el vientre materno dicen: "La mujer se detiene", como en la laguna; no vuelve a correr agua de su cuerpo.

Cuerpo - Piedra

Grandes piedras dispersas por el territorio Paez poseen gran poder y espiritualidad, transmiten conocimiento para el actuar; es obligación para la partera que se inicia en su práctica, la visita a la piedra de Pisno para "obtener poder", otras piedras marcan la historia de los recorridos de los héroes culturales hacia sus moradas definitivas, las lagunas.
Kwet ~ "piedra", es un elemento mítico muy importante para los Paez y en la toponimia del cuerpo humano aparece en compuestos como yukwet ~ "rodilla", pukakwet, donde puka ~ "cerca" o "alrededor", sería alrededor de la "piedra" o sea la mejilla, yafy ~ "ojo piedra" o sea "la frente".

Cuerpo - Cerros/Cumbres

La voz by its ~ "punta", "cumbre" se refiere a aquellos sitios de gran poder donde los mundos habitados por el sol (e:ka yat) y los espíritus (ksya?w yat) se relacionan con la "madre tierra" (kiwe nyhi yat) y hacia donde los thë? wala se desplazan para establecer contacto con el mundo espiritual. "Se encuentra un compuesto como tsyUtsy byts donde tsyUtsy ~ "seno", el significado de la expresión sería "la punta del seno" o sea "el pezón".

Cuerpo - Huecadas

Kafy cubre cavidades externas del cuerpo humano y algunas internas, ejemplo: ïtskafy, donde ïts~ "nariz", se trata del hueco de la nariz que permite la relación de lo externo al cuerpo, con lo interno. En la naturaleza, kafy corresponde a "hueco" y son precisamente los huecos o huecadas en la tierra los conductos por los cuales se accede al mundo interior, al mundo de más abajo Kiwe ndyihu? yat, donde se establece contacto con los nasa lu:tsy kwe, gente pequeñita, sin rabito, los tapanos que habitan el mundo de abajo.

Cuerpo - Flora

El cuerpo humano es considerado como un árbol: khaty ~ "piel" y en el árbol es la "corteza" wetse es en el árbol, lo que corresponde a la "raíz" y en el cuerpo humano es el equivalente a "tendón" ndyith en el cuerpo humano es "hueso" y en el maíz tierno corresponde a "tallo". ku? ta es el "hombro" o el "brazo" en el cuerpo humano, pero también es parte del nombre de la rama del árbol fytü ku? ta, en donde fytü es "árbol" y ku?ta "brazo" o sea el "brazo del árbol". La declaración que hacen en el mundo nasa "Yo soy árbol" es tan natural como decir "yo soy indio", simplemente que el hombre se percibe íntimamente ligado a la naturaleza, identificado con ella; de tal forma que puede ser un árbol.
Que el cuerpo sea considerado como árbol es un indicio más de la intimidad con la naturaleza, reforzando además, la importancia de Kiwe ndyihu? yat (el mundo de abajo), como lugar donde se inicia el ciclo vital para plantas, animales y personas, que no sólo se corresponde con el proceso biológico de nacer, crecer y morir, sino con un ciclo temporal y cosmogónico que recoge toda la experiencia originaria y de perpetuidad del grupo. La relación, - cuerpo humano Paez - naturaleza -, deja ver cómo los lexemas que nominan las partes del cuerpo tienen significados analógicos que entrecruzan lo corporal y natural.

Las cuatro casas del Universo Paez

En las anteriores investigaciones se evidenciaban tres mundos en la cosmografía Paez: e:ka ~ lo que está arriba, kwes kiwe ~ nuestra tierra y kiwe ndyihu? ~ lo que está más abajo"⁴¹, pero en la medida que se va avanzando en el estudio lingüístico, las precisiones cada vez son mayores. Actualmente se pueden evidenciar cuatro mundos: e:ka yat ~ El espacio de los seres supremos, ksya? w yat ~ Espacio (casa) de los espíritus, kiwe nyh1? yat o kwes kiwe ~ madre tierra o nuestra tierra y Kiwe ndyihu? yat⁴² ~ Dentro de la tierra, debajo.

e:ka yat

El mundo que está muy arriba, es el mundo habitado por el sol, la luna, las estrellas. En la tradición oral, son escasas las referencias al sol, la luna y las estrellas. Se asocia al sol con sek atsya "dios de energía caliente" ya? te fyndze "dios de energía fría" en relación importante con los ciclos agrícolas; las estrellas y las constelaciones son hijos primarios de sek ya? te y como hijo de la estrella el héroe cultural Juan Tama que fue engendrado por ella en la alta laguna que luego llevó su nombre. Las plantas y los animales son sus hijos secundarios.
El padre Castillo I Orozco en el Diccionario Paez-Castellano escrito en 1877 hace referencias a concepciones sobre el sol que no se han podido constatar en la memoria colectiva actual:

Itaqui, esta palabra significa el sol, a quien estos paeces, a semejanza de los incas, tuvieron algún tiempo por Dios. Hasta ahora no he podido desarraigar de algunos indios la costumbre que desde entonces tenían de decir, al despedirse Itaqui Piticá, que quiere decir, id con el sol, o en compañía del sol...
Itaqui finó, asiento o plano de la casa del sol que estos indios paeces tienen por tal, hai dos de estos asientos, cerca del pueblo de Talaga y en la Cima de Taravira con una longitud de más de dos cuadras... la tradición es que en estos asientos daba respuestas el sol, afirmándoles que en dicho lugar había baile, que fuesen a hallarse en él, allá corrían...

ksya? w yat

Literalmente casa de los espíritus. Es el mundo aéreo donde se encuentran los ksya? w ~ "espíritus" que generan, orientan y controlan la vida en el mundo, cuya presencia es detectada y leída en las nubes y sus diferentes formas y colores, en los destellos de luz del trueno, en el agua en forma de llovizna y/o moldeando el arco (iris), fenómenos metereológicos celestes pero a la vez terrestres; éste mundo se encuentra conectado con kiwe nyhi? yat o kwes kiwe en las altas fronteras donde la tierra colinda con el cielo.

El gran espíritu es ksya? w wala ~ "gran espíritu", es el espíritu mayor, "es quien da vida, genera vida en la continuidad" y dinamiza todo lo que existe en el mundo. También se encuentran Kiwe yase ~ "quien da los nombres", we:tyahn ~ "lo que descompone ~ el que deja la enfermedad", ëkthë? ~ "el sabio del espacio", da:tyi ~ "espíritu del control social".

kiwe nyhi? yat

La casa comprendida por la madre tierra se compone de territorios incultivados y salvajes - sagrados -, concebidos como morada de seres espirituales, portadores de poder y lugares de origen, y los cultivados y mansos - no sagrados -, con menos poder, donde deben estar los huertos, los animales domésticos y vivir los hombres nasa.

Los Territorios Incultivados y Salvajes - Sagrados -

Los territorios no cultivados, salvajes, son los no domesticados por el hombre, "no han entrado los cristianos". Los nacimientos de agua, pantanos, bosques densos y huecadas, no necesariamente de las partes altas y cerca a espacios cultivados, entran en la categoría de territorios salvajes; lugares donde habitan animales feroces, espíritus bravos, e indios bravos o pijaos, antecesores que no se dejaron bautizar.
Esta clasificación territorial también la hay entre los Yanaconas (Cerón: 1990, López: 1991), Coconucos (Faust: 1989) y Totoroes (Palacios: 1991), y de igual manera en el mundo andino suramericano, esos lugares son considerados también como sumamente peligrosos y fieros:

Aunque tienen una cara positiva, por ejemplo: Las vertientes de agua son tal salvajes que no hay que acercarse a ellas sino con grandes precauciones; pero a la vez en estos lugares se enseña a la gente a cantar o tocar... son peligrosos pero a la vez fuentes de energía y riqueza desmesurada... este carácter a la vez fiero y fecundador que tienen tantos lugares sagrados hace que la gente nos trate como diabólicos... tienen un poder genésico no sólo por haber engendrado a los pobladores actuales sino también por el poder generador de los muertos en general, y su intervención imprescindible en la agricultura... no todos los lugares sagrados se comportan de forma tan "salvaje". Algunos son guardianes sea de casas familiares, sea de una comunidad entera, y son por lo general benévolos, velando por la prosperidad de los que tratan bien y castigando a los que no se comportan debidamente. Estos ejercen un poder no tanto genésico sino "ordenador"... "(Bouysee-Cassagne, Harris: 1987: 44-45).

El territorio sagrado, de igual manera que lo dice Polia (1988:85) es una interpretación nuestra de lo que los indígenas piensan de los espacios "encantados" y "poderosos", que en español literalmente expresan sólo parcialmente el significado que los indígenas atribuyen a estos términos, que se alteran en su uso con "virtudes" y "espíritus" que son "las fuerzas de los genios tutelares de los lugares, siendo incumbencia del curandero evocar la virtud de los lugares y volverla activa" (Polia 1988:85).
Los territorios sagrados Paez⁴³, están constituidos esencialmente por páramos, lagunas, rocas, peñascos, montañas y bosques, en las partes altas y más alejadas; son de "mucho poder" y "espiritualidad", donde además, se encuentran las plantas "bravas"⁴⁴ utilizadas por los thë? wala.

Son extremadamente fríos y en ellos "no entran" los cristianos", - entiéndase como imposibilidad de establecer casa permanentemente -; aunque sí se les puede acceder temporalmente, previos rituales de "ofrecimiento" y "refrescamiento", sitios especialmente frecuentados por el thë? wala o por quien se inicia en el conocimiento chamánico, por ser ellos quienes tienen el conocimiento para hacerlo.
En los páramos donde "nace" el agua y en las lagunas donde se "detiene" y se almacena asociadas con peñascos y rocas, se logra el contacto con el mundo primigenio, génesis del mundo nasa, allí, "viven los ancestros", el Trueno, el Arco, y el Duende - tres integrantes claves de la cosmovisión -, reposa la doctrina, se gesta la sabiduría, el poder, los héroes culturales que hacen historia con la gente, para posteriormente regresar al seno de la laguna desde donde continúan siendo fundamento de la vida social, la cultura y la etnicidad.
La concepción sobre el agua, "detenida" y almacenada en las altas lagunas asociada con piedras, peñascos, y rocas, como fuente de vida, poder y saber, se encuentra muy difundida en la región andina del sur-occidente colombiano (Paez, Guambianos, Coconucos, Totoroes, Yanaconas y Campesinos con ancestro indígena); evocan los lugares de origen de los hombres, de los pueblos.
Los Aymará en la meseta Perú - Boliviana designan como lugar primigenio, la Isla de Titicaca (Hoy Isla del Sol) o Tiwanaku cuyo nombre Aymará Taypi Qala significa La piedra central (Thérese Bouysse - Cassagne, Olivia Harris: 1987 :19). Para los incas El Collasuyo una de las cuatro reparticiones de la tierra (Wachter 1973), ubicada al sur, debía su nombre a los indios Colla del Sur; Colla significa "cosa salida del agua" y por esta zona se originaban los pueblos. En esta región se encuentra el Lago Titicaca que es el lugar de origen de donde Wira cocha trajo el sol, la luna y las estrellas.

Los Territorios Cultivados y Mansos - No Sagrados -

Los espacios cultivados y domesticados, se encuentran en las "medianas alturas" donde existe un relativo equilibrio entre el frío y el calor que permite la vida al nasa con sus cultivos y animales domésticos. Es un territorio que gradualmente se fue amansando con la presencia permanente del hombre, razón por la cual carece de poder y espiritualidad.
Pero no sólo en las medianas alturas se rotura para el cultivo; también en las zonas más frías o más cálidas, que deben ser visitadas temporalmente en épocas de siembra y cosecha, previos rituales de "ofrecimiento" y "refrescamiento" para evitar desequilibrios en el medio ambiente y el cuerpo humano. Existe pues, un desplazamiento del Paez por la diversidad de pisos térmicos aprovechando potenciales recursos, con el cuidado de evitar excesos de frío o calor, por permanencias prolongadas que además afectarían al medio ambiente y su cuerpo.
Se evidencia un uso microvertical del suelo, - generalizado en el mundo andino (Mura: 1975, Oberem: 1981, Langeeback: 1987, Mejía: 1990). Uso microvertical del suelo que entre los nasa kiwe conserva su vigencia debido a la conjugación de tres factores: La persistencia ancestral de formas de apropiación de los recursos naturales; la conformación de resguardos con disponibilidad de tierras en los diversos pisos térmicos; la existencia de formas jurídicas propias de distribución de tenencia de la tierra, - adjudicación de parcelas familiares, tierras comunales y zona de reserva.
En el espacio territorial de lo cultivado se organiza la mayor parte de la vida social y económica. La tierra de cultivo para las parcelas familiares constituye la fuente principal de autoabastecimiento, en las tierras cultivadas en común la producción se orienta a satisfacer necesidades comunales, fiestas patronales, sostenimiento del cabildo. De los bosques comunales se extrae la materia prima para la construcción de la vivienda, casa del cabildo, puentes, arreglo de caminos, etc., Para el usufructo de estas tierras en sus diferentes niveles se impone el sentido de pertenencia y adscripción étnica.

Kiwe ndyihu? yat

Es lo que no se ve está bajo la tierra y se puede acceder a través de cuevas en la tierra, huecadas o depresiones, en las partes más bajas de la topografía, pero también en las partes altas por donde brota agua, "ojos de agua", "nacimientos" y lagunas.
Es un mundo semejante a kiwe nyhi? yat habitado por los pijaos quienes al llegar los conquistadores españoles rehusaron el impositivo bautizo, prefiriendo enterrarse vivos con todas sus pertenencias. A los sitios donde se encuentran sus restos se les denomina "guacas de pijao", siendo las señales más tangibles de una edad pretérita, "antes de Dios", que trasciende en tiempo originario el mundo cristiano, develándose la conciencia histórica que tiene el grupo de que su origen no es cristiano (Urrutia 1991: 6) "y que su existencia es antes de Dios, antes del Dios Cristiano".
Estos antepasados además de habitar el mundo de abajo, viven también en los territorios sagrados, salvajes e incultivados de kiwe nyh1? yat, a donde no llega el hombre, compartiendo con los espíritus de los niños que murieron sin el bautizo, de igual manera en el mundo Inca y Aymará.
Compartiendo con los pijaos el mundo de abajo, se encuentra la gente pequeñita (nasa le:tsy kiwe) o gente sin rabito, que se "alimenta del vapor de las comidas" siendo varias las referencias que existen para el Departamento del Cauca, sobre esta concepción.
Existen los tapanos (tapa-ano = ano tapado) entre los Yanaconas de la parte alta del Municipio de Sotará (Hernández: 1989: 37) y el Resguardo de Pancitará en el Municipio de La Vega (Cerón: 1990:18).
Según M. Eliade (1986:95) para los Dogones "los primeros habitantes de la región, míticos, eran los negrillos hoy desaparecidos bajo tierra: Forjadores infatigables, aún se escucha el resonar de sus martillos".
El mundo de abajo aparece como lugar de origen y vida, de poder genésico que aparece en el Macizo Colombiano y según los estudios realizados entre el grupo Aymará, se hace evidente en la región andina.
Retomando a Urrutia (1991:9) el sentido del mundo de abajo se enriquece y se recrea en el análisis cosmogónico que Augusto Tamayo Vargas hace del Poema de los Hermanos Ayer en el Perú.

El cielo vital comienza en la semilla, en el germen, termina en el cadáver, en el cuerpo momificado, malki o Almácigo. La semilla colocada en el mundo (uhjo pacha) es el comienzo de la planta y de la vida, pero el cadáver se ubica también en el transfondo terráqueo y el almácigo, otro principio de nueva vida.
El hombre mundo de aquí, están a la par como seres de la misma naturaleza gérmenes de plantas y gérmenes de hombre...
El kay pacha tiene en su seno lo viviente que ebulle en silencio...

El mundo bajo o de adentro es la residencia de los muertos o de los gérmenes... (Vargas 1980: 575).

Cuatro casas un solo universo

En la cosmografía Paez, "las cuatro casas" ~ mundos (e:ka yat, ksya? w yat, kiwe nyhi? yat y Kiwe ndyihu? yat) configuran la unidad del espacio territorial de los nasa kiwe. Es esta unidad la que da sentidos particulares a los diversos mundos y estos recuperan todo su sentido sólo en sus múltiples relaciones, el discurso especializado que recrea el thë? wala en sus prácticas rituales que lo evidencia. Una aproximación a la complejidad y riqueza de las múltiples relaciones simbólicas escapan a la presente reflexión y obligan a privilegiar aquellas representaciones - si bien cotidianas y muy empíricas no por ello menos complejas - afines al mundo andino.
Los cuatro mundos se encuentran interrelacionados, articulados, constituyen la unidad territorial nasa kiwe "y "se comunican a través de cuatro caminos. Estos espacios se organizan sobre los ejes e:ka ~ "arriba", pyahte ~ "mitad" y Kiwe ndyihu? ~ "dentro de la tierra", que a su vez se dividen en hembu ~ "izquierda", pats ~ "derecha", u? i ~ "hembra" y pitsyth e ~ "macho" pyahte ~ "centro" es el "núcleo" importante para la vida nasa y se expresa como ~ fyi? nze "armonía" es el concepto que rige la vida nasa y se interpreta como la vida en constante interacción con las fuerzas o energías positiva o negativas y estas energías se ubican en los costados izquierdo y derecho hallándose entre sus fronteras los espacios de mayor poder y espiritualidad. Los cerros y montañas en las partes altas constituyen la frontera entre e:ka yat, ksya? w yat y kiwe nyhi? yat, mientras las lagunas, fuentes de agua y huecadas como los espacios liminales entre kiwe nyhi? yat y Kiwe ndyihu? yat; es así como la asignación espacial arriba, medio y abajo, no tiene que entenderse siempre en sentido literal.
Mundos que giran en torno al eje "producción de saber" constituido en la relación TRUENO - ANCESTROS - LAGUNAS, donde el trueno terrestre y celeste a la vez, desde el centro de la laguna se erige como poder y sabiduría, los ancestros desde el fondo de la laguna como conocedores del mundo, como héroes culturales encargados de la socialización, y las lagunas como la fuente de vida. Por eso el thë? wala, hombre sabio que ha recibido el poder y sabiduría del trueno, se desenvuelve en los cuatro mundos, recupera su unidad, los recorre permanentemente física y/o mentalmente.
Circulando y formando parte de los cuatro mundos, está el frío y el calor cuyo equilibrio está más dado por el uso social que del territorio los nasa a partir de su clasificación e interpretación; igualmente el pta?nz engloba el "universo" paez como categoría que indica permanente amenaza, que recuerda, anuncia, a sanciona la ruptura del equilibrio (Ver Figura 4. Cosmograma paez).
La cosmografía paez en sus cuatro mundos se encuentra conectada e intercedida en dos secciones, una izquierda y una derecha, relacionados por un punto central, indicador del equilibrio, la armonía y el bienestar, secciones que quedan en evidencia cuando se prepara la parafernalia para los rituales de limpieza y refrescamiento. Al lado izquierdo se sitúan el sol, el páramo, lo salvaje, los ancestros, El Trueno, las plantas bravas, los animales de sangre caliente, el thë? wala, el río que corre de derecha a izquierda encargado de sacar la suciedad - mal - del territorio, están las señas buenas; en síntesis, la energía positiva. Al lado derecho está la luna, las plantas frías, el médico que no trabaja bien, la seña no buena, el exceso depta ?nz, o sea la energía negativa o complementaria de la relación dialéctica.
El trueno, es el habitante del centro de las lagunas es la expresión del poder, la fuerza y la sabiduría.
La persona que ha sido cogida por el trueno, "que ha sido juetiada por el trueno" y ha sobrevivido, es seña de que puede ser thë? wala, se contamina del poder del trueno, que si no mata da poder de vida; entre los Aymará todas las creencias que acompañan a los "tocados por el rayo" los designan como seres fronterizos siendo probable que de esta situación liminal provengan sus poderes para comunicarse con los diablos, con los cerros, el rayo mismo, las almas y los pachamama. "Soy amado por dios porque no me mató (El rayo)... por esta razón empecé a actuar como mago. Pero primero aprendí a leer la coa" (Harris y Bouysee - Cassagne 1988: 46).
El trueno pasa de dador de poder y sabiduría, a guardián de la norma por medio de su antropomorfización en El Duende que se desplaza por estos territorios, "siempre está El Duende", "tienen Duende", es por eso que para adentrarse en dichos territorios para recorrerlos o extraer parte de sus recursos, previamente cada hombre paez, debe realizar rituales de refrescamiento y ofrecimiento al Duende, que tienen como propósito reiterar normas relacionadas con el uso racional de los recursos y las acciones de reciprocidad.
A través de visiones y sueños el Duende encauza al individuo en la búsqueda de poder y sabiduría, poder como capacidad de conocer, sabiduría como capacidad de orientar la vida colectivamente y en equilibrio con la naturaleza.
Cuando se anuncia con la jigra llena de plantas medicinales es seña para el individuo que lo ve, que debe ir en busca de un thë? wala - hombre sabio - para que lo guíe en la búsqueda de los secretos y conocimientos Paez relacionadas con el ecosistema, la etnobotánica y la tradición cultural.
El arco (iris) vive en las orillas, en los bordes de las lagunas, pero se desplaza desde aquellas por todo el territorio donde existe el agua: Ríos, quebradas, ojos de agua y charcos. El arco es el puente entre los espacios sagrados, salvajes y los no sagrados o cultivados, pero a la vez como fenómeno celeste produce relaciones entre e:ka yat, ksya?w yat - El mundo de muy arriba y de los espíritus - on kiwe ny i? yat - nuestra madre tierra.
Para los Aymará "El lugar más peligroso es el pie del arco; es decir la región donde se confunden los colores desdoblados del prisma, la tierra y el cielo" (Harris y Bouysee - Cassagne, 1988: 25). El Arco es un habitante de los territorios andinos suramericanos.

Los rituales de limpieza y el universo paez

Los rituales de limpieza escenifican la unidad del universo Paez (Ver Figura 5.). Son oficiados por los hombres que han recibido el poder y sabiduría del Trueno, llamados thë? wala - hombres sabios y/o médicos tradicionales - situados en el eje de producción de conocimientos sobre el cual giran los cuatro mundos en que se disecciona la cosmografía paez.
El ritual de limpieza, puede realizarse como evento independiente, o con procedimientos de rituales de ofrecimiento y/o refrescamiento incluidos, dependiendo de los requerimientos individuales, familiares y comunitarios. En esencia los diferentes rituales mantienen una estructura que deja en evidencia el sistema cosmológico, que como sistema cultural sustenta la etnicidad paez. La limpieza es considerada como el rito mayor, y obligan al thë? wala a desplegar todo su conocimiento y poder para alcanzar los objetivos de su realización.

Parafernalia del ritual

Son parte imprescindible de este ritual además del oficiante (thë? wala) y los participantes, las hojas de coca tostadas (hoja sagrada proveniente del espacio cultivado), aguardiente (sustituto de la chicha de maíz y el guarapo de caña) y el tabaco (producto que antiguamente se obtenía por trueque con otras etnias asentadas en clima caliente, que se obtiene hoy en el mercado). Productos que son aportados por cabildos, comunidad o personas al thë? wala, quien por su parte suministra las plantas medicinales en sus diferentes clasificaciones y usos provenientes especialmente del espacio de lo sagrado e incultivado, el mambe (cal de piedra, extraído del espacio salvaje) y coca. Práctica social del dar y recibir con el que permanentemente se renueva el principio cultural de la reciprocidad en su doble vía sociedad-naturaleza.
La presencia de estos elementos pone de manifiesto no sólo su procedencia de los cuatro mundos, sino también la necesidad de utilizarlos y consumirlos en sus niveles prácticos-reales, o en forma de representaciones simbólicas desde los cuales se establecen y ordenan real o virtualmente sus relaciones, mediante la praxis ritual en la que los aspectos materiales y los mentales se constituyen como totalidad orgánica.
Totalidad que incluso se encuentra representada en el thë? wala, puesto que humanamente es simbolizado como el poder del trueno (entre de los cuatro mundos), pero que el sólo hecho de haber sido picado o juetiado por el trueno es insuficiente para oficiar el rito ya que esto implica un amplio conocimiento, del orden mítico, de la naturaleza, de la normatividad cultural y de la historia del grupo, lo que de por sí expresa ser un profundo conocedor de las relaciones entre los mundos.

El Cateo y Escogencia del espacio ceremonial, una réplica del territorio Paez

El sitio es indicado en el cuerpo del thë? wala por una seña que marca la dirección derecha-izquierda. Direccionalidad que disecciona los cuatro mundos verticalmente en dos mitades, izquierda-derecha, de manera análoga a como dividen el cuerpo humano.
Debe localizarse al frente de una fuente de agua que corra en dirección derecha-izquierda (si son imposibles las fuentes de agua, se hacen hoyos al lado izquierdo del espacio que ocupan las personas).
El thë? wala clava a su lado izquierdo, la vara de chonta, símbolo del Trueno, demarcando con ello un territorio sagrado de poder, la inclinación superior de la chonta clavada se orienta hacia la laguna, el páramo, lo salvaje, lo espiritual.

Volteada de la Jigra, dinamización y lectura de señas

En el momento en que se reúnen las personas que van a participar en la ceremonia y previamente al desplazamiento hacia el sitio indicado, el thë? wala inicia el mambeo. Antes de echarse el mambe (coca con cal) a la boca le hace un giro por su cuerpo del pie derecho pasando por la coronilla, hasta el pie izquierdo, indicando luego a cada uno de los participantes que introduzca la coca, el tabaco y el aguardiente en una jigra diferente a la usada por él, como médico tradicional. Cada uno, de una forma separada toma uno a uno los elementos en la mano izquierda y hacen el mismo giro que le hizo el thë? wala para luego introducirlos en la jigra. Esta fase culmina cuando todos realizan dicho procedimiento y pone de presente varios aspectos.
El thë? wala propicia el inicio del aumento de su sentido de percepción de las señas. Dinamización de la seña entre los participantes. Los giros que se repiten por los participantes, después del thë? wala, pie derecho-coronilla-pie izquierdo, disponen al cuerpo humano para restaurar su lugar las señas que se pierden por la derecha.
El thë? wala, después de haber mambeado un poco se levanta y empieza a "voltear la jigra" participante por participante. Toma la jigra junto con la chonta - proveniente del mundo sagrado -; con su mano izquierda, pero utilizando la mano derecha dirige la anterior, para darle la vuelta sobre el participantes desde el pie derecho, pasando por la cabeza, hasta el pie izquierdo, recorrido cultural que grafica la relación con los cuatro mundos e:ka yat, ksya? w yat, kiwe nyhi? yat y kiwe ndyihu? yat y su interconexión con la sección izquierda y derecha (para simplificar entiéndese este giro de ahora en adelante con la siguiente fórmula: P.D. - C - P.I. Si son varios participantes empieza por el primero del extremo derecho. Cada que termina un giro por individuo, sopla fuerte hacia la izquierda.
Al terminar la fila, hace varios pases P.D - C P.I, alrededor de su cuerpo, soplando cada vez que termina uno - soplo lanzado desde kiwe nyhi? yat, nuestro territorio hacia los mundos de arriba e:ka yat, ksya? yat -. Luego se sienta de nuevo a meditar - sin dejar de mambear -, mambeo de la coca da el saber de los ancestros de los héroes culturales, especialmente ubicados en los territorios sagrados. También a los participantes se les reparte mambe; pero antes de entregarle a cada uno, el thë? wala siempre hace el giro P.D - C P. I, alrededor suyo.
Hay un primer instante de diagnóstico del estado de suciedad o presencia del pta?nz, el cual se logra consultando las señas (lectura de la seña otorgado por el aliado el trueno y el saber de la cultura). Dependiendo del diagnóstico y por lo tanto de la clase de limpieza, es posible pasar a una siguiente instancia que consiste en cazar las candelillas 0 los enemigos o el sucio -, siendo las rojas las más peligrosas.
Una limpieza dura varíos días, como mínimo dos. Después de cazar las suficientes candelillas, se pasa a la instancia del entierro del sucio a la orilla del río y a la izquierda del cuerpo humano (sucio o pta?nz que se extrae por el thë? wala serkiwe nyhi? yat ayudado con el saber de los ancestros y el poder del trueno para ser depositado en el mundo de abajo). Enseguida hay una instancia donde se distribuye las plantas en dos sesiones: Primero, se reparte coca, tabaco, yerbas medicinales y aguardiente para mambear y soplar hacia el río. Luego viene la instancia del baño con plantas consistente en rociar agua al lado derecho de la persona, por la espalda, la coronilla y terminar por la izquierda. Al concluir el baño, se realiza la segunda sesión del ritual, se distribuyen plantas para mascar y copas de aguardiente para tomar.
Praxis ritual en cuyo discurrir se socializan mitos, normas de comportamiento étnico, formas de resistencia cultural, mecanismos de cohesión social, se recrea la erudición ecológica, mediante "una escritura cifrada, que sólo resulta legible y comprensible para quien posee la clave de su profundidad" (Ospina 1990:15) cuyo poder real o "eficacia simbólica" quizá no esté tanto en lo que se manifiesta como en lo que se oculta.

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